Mijn eerste artikel op deze website ging over de Game Changers Documentaire.
Hierin bespreek ik de documentaire en de inconsistenties rondom de gegeven informatie. Ik kan mij voorstellen dat dit artikel een negatieve houding ten opzichte van vegetarisme suggereert.
In het artikel stond expliciet dat ik het artikel zo wetenschappelijk mogelijk wilde houden op gebied van gezondheid, en dat ik me bewust was van de ethische argumenten van veganisme zonder hier verder op in te gaan.
In dit artikel neem ik de buitengesloten argumenten graag een keer onder de loep, door middel van het schrijven van een uiteenzetting omtrent de ethiek van vegetarisme.
Dit artikel zal dus minder wetenschappelijke literatuur bevatten en meer filosofische bronnen.
Ik wil niet pretentieus overkomen en iedereen direct overhalen om vegetarisch te worden. Maar het lijkt me heel interessant om eens na te denken over de achterliggende gedachten van deze ideologie en het idee dat vlees eten niet moreel is.
Terminologie
De woorden “ethiek” en “moreel” worden vaak gebruikt als dezelfde term. Dit is echter niet correct. Ondanks dat beide termen de definitie tussen goed en kwaad beschrijven, betekenen ze niet hetzelfde.
Morele waarden zijn individueel, het zijn jouw eigen overtuiging over wat goed en kwaad is. Deze morelen zijn vaak beïnvloed door culturele overwegingen en sociale constructies (hierover later meer). Een voorbeeld hiervan is religie: Als iemand in een religieuze setting wordt opgevoed vormt dit hoogstwaarschijnlijk de basis voor wat diegene ziet als goed en kwaad.
Ethiek omvat de regels over hoe we met elkaar om zouden moeten gaan. Dit is hoe een samenleving in zijn geheel kijkt naar de principes van goed en kwaad. In tegenstelling tot de individuele keuze van morelen. Deze principes beïnvloeden onze betrokkenheid in de wereld om ons heen, voor zowel mens als dier.
Maar wat zijn precies de overwegingen die ervoor zorgen dat mensen geen vlees meer willen eten? Binnen filosofie worden er drie theorieën aangedragen die de ethiek van veganisme omvatten.
Om een beeld te schetsen heb ik een kleine greep gedaan uit de denkwijzen die in de historie voor komen.
Indirecte theorieën
Indirecte theorieën uiten voor de acceptatie van dierlijke consumptie op basis van het idee dat dieren geen morele waarde hebben.
Een van de eerste uitingen omtrent deze dierlijke ethiek is afkomstig van Aristoteles (384-322 BCE). Volgens Aristoteles is er een natuurlijke hiërarchie voor levende “dingen”.
Dit betekent dan een plant inferieur is aan een dier, sommige dieren inferieur zijn aan andere dieren, en alle dieren én planten zijn inferieur aan de mens. Inferieur in deze context betekent dat hetgeen lager op de evolutionaire ladder verplicht is hetgeen hoger op de ladder te dienen.
Een meer extremere argumentatie in deze theorie is afkomstig van René Descartes (1596-1650). In zijn Discours de la Méthode [1] wordt dierenleed in zijn totaliteit ontkent. Descartes ziet dieren als “automata” die alleen acteren alsof ze bewust zijn, maar dit niet echt zijn.
Dit verklaart wellicht waarom Descartes dieren levend open sneed voor wetenschappelijke doeleinden. Deze vivisectie van dieren is iets wat door filosofen als Arthur Schopenhauer (1788 – 1860) werd verafschuwd. Hierover later meer.
In de 18e eeuw introduceerde de Duitse filosoof Immanuel Kant (1724-1804) zijn morele theorie. In The Critique of Practical Reason [2] uit 1788 argumenteerde Kant dat autonomie een essentieel onderdeel is om meegenomen te worden in morele beoordelingen. Autonomie is de vrijheid van een entiteit om zelfstandig een beslissing te nemen.
Zowel mens als dier heeft verlangens die acties teweeg kunnen brengen. Maar volgens Kant is alleen een mens hierbij in staat om een stap terug te nemen en rationeel over de beslissing na te denken. En dus hoeven dieren niet mee te worden genomen in morele overwegingen.
Deze rationaliteit is iets wat in veel argumenten omtrent de ethiek van veganisme naar voren komt.
Directe maar ongelijke theorieën
Dit soort theorieën hebben betrekking op het idee dat dieren wél een morele status hebben, echter dat hun morele status ongelijk is ten opzichte van dat van sommige andere dieren, zo ook de mens. Mooi samen te vatten in het beroemde credo uit George Orwell’s Animal Farm [3]:
“All animals are equal, but some are more equal than others.”
De meeste argumenten binnen deze theorie draaien om de redenering dat wanneer een dier bewustzijn heeft, het een morele status heeft. Als we deze theorie aanhouden geldt dat dus voor de meeste dieren. Echter argumenteren de directe maar ongelijke theorieën dat verschillende dieren, een verschillende mate van morele waarde hebben.
In deze argumentatie houdt bewustzijn in dat dieren positieve of negatieve emoties kunnen ervaren. Deze emoties kunnen uiteen lopen van plezier en vreugde, tot aan pijn en leed.
Pijn is hierin een hoofdzaak. Op het moment dat een dier pijn kan voelen, beschikt het over de mogelijkheid om te lijden.
De Engelse filosoof, en vader van het Utilitarisme, Jeremy Bentham (1748-1832) wordt gezien als een van de eerste voorstanders van dieren rechten.
Zijn conclusie kan worden samengevat in de volgende quote: “De vraag is niet, Kunnen ze redeneren?, noch Kunnen ze praten? Maar, Kunnen ze lijden?” [4]
Moreel gelijke theorieën
De volgende theorie gaat nog een stap verder. Hierbij wordt gekeken naar het idee dat dieren niet alleen een directe morele status hebben, maar dat deze status gelijk is aan die van mensen.
In deze categorie valt bijvoorbeeld de eerder genoemde tegenstander van vivisectie; Arthur Schopenhauer. In zijn ogen zijn alle individuele dieren, inclusief de mens, in wezen hetzelfde. Hij schaart ons allemaal onder dezelfde paraplu; Een fenomenologische manifestatie van een onderliggende wil.
In zijn werk On the Basis of Morality [5] schreef Schopenhauer dat de veronderstelling dat dieren geen rechten hebben en de illusie dat onze behandeling van dieren geen morele betekenis heeft, een schandalig voorbeeld is van westerse barbaarsheid. In zijn ogen is universeel mededogen de enige garantie van moraliteit.
Een andere filosoof die voorstander is van de moreel gelijke theorie is Peter Singer (1975), schrijver van het boek Animal Liberation [6].
Hij betoogt in zijn boek dat wanneer we ongelijke overwegingen hanteren voor verschillende diersoorten, we geforceerd worden dit ook te doen voor verschillende mensen. Dit zou streng tegen de algemeen geaccepteerde theorie ingaan dat alle mensen inherent gelijk zijn.
Volgens Singer zorgt deze ongelijke bril waarmee we naar dieren zouden kijken in onze eigen maatschappij op zijn beurt voor ongelijke ideologieën als racisme en seksisme.
Nu we de 3 leidende theorieën binnen dierlijke-ethiek hebben vastgesteld kunnen we wat dieper in gaan op de argumentatie.
Sociaal constructivisme
Wanneer we zien hoe pitbulls worden gedood in hondengevechten of wanneer we zien hoe kittens gemarteld worden in de documentaire “Don’t F*CK with cats”, gaan bij veel mensen de nekharen overeind staan.
Maar waar ligt precies het verschil tussen het doden van een hond, kat, koe of kip?
De meeste mensen kijken niet raar op wanneer een koe of geit wordt gebruikt voor vlees, melk of leer, ondanks dat we bekend zijn met de erbarmelijke omstandigheden waarin deze dieren leven. Toch denken we wel 2 keer na voordat we diezelfde omstandigheden zouden afroepen op een hond of kat. Dit terwijl een hond en een varken een redelijk gelijke mate van cognitie hebben.
Dit noemt men een sociale constructie [7]. Door middel van cultuur, religie, etc. is er een soort arbitraire scheidslijn gecreëerd tussen verschillende dieren.
Ook taal en symboliek hebben een grote invloed op ons ethische geweten als het gaat om dierlijke producten. In een studie [8] uit 2001 werd gekeken naar de effecten die bepaalde varianten van dierlijke benamingen hebben op mensen. Door woorden als “cow” te vervangen door “beef”, en “pig” met “pork” stond het gekozen woord verder verwijderd van het dier, wat er bij mensen voor zorgt dat we vlees zien als voeding, en niet meer als het dier waar het van afkomstig is.
Maar ook cultuur en religie hebben enorm veel invloed op ons morele kompas.
Zo is het in sommige Aziatische landen normaal om vleermuizen en honden te eten, terwijl dit in westerse landen wordt gezien als raar (cultureel verschil). En eten wij hier maar al te graag een biefstuk, terwijl Hindoestanen de koe zien als een heilig dier en hier dus vanaf zien (religieus verschil).
Naast een scheidslijn tussen verschillende diersoorten, is er ook een scheidslijn gecreëerd tussen mensen en diersoorten.
Speciësisme
Het idee dat je de leefomstandigheden van bepaalde dieren nooit zou afroepen op een mens, noemen we speciëcisme.
Een term die werd gepopulariseerd door de eerder genoemde filosoof Peter Singer. Deze term beschrijft de discriminatie tussen wezens op basis van soort. Hierbij wordt een andere morele waarde gegeven aan de hand van de groep bij wie dit individu in het dierenrijk toebehoort.
De redenatie van Singer brengt een interessant argument naar voren.
Zo was er een periode waarin mensen dachten dat het volledig normaal was om een ander persoon als slaaf te hebben. Dit idee werd vaak gebaseerd op een volledig irrelevante morele eigenschap: Huidskleur.
Waarom zouden we dieren wél mogen classificeren op een compleet irrelevante morele eigenschap, in een samenleving waar slavernij wordt verafschuwd.
Intelligentie en Marginale Gevallen
Een leidend filosofisch argument binnen de dierenrechten is het argument van de marginale gevallen.
In essentie draait dit argument om de volgende hypothese:
Het is niet mogelijk om een eigenschap te vinden in “dieren” die, wanneer absent in een mens, ons in staat stelt mensen te behandelen zoals we nu bij dieren doen.
De redenatie wijst erop dat wij als mensen gerechtvaardigd zijn om dieren te eten, omdat zij een bepaalde eigenschap missen, die wij als mens wel bezitten.
Een veel voorkomend argument tegen veganisme classificeert mensen als meer intelligente wezens. Dit argument beweert dat de entiteit bovenaan de voedselketen de rest domineert.
Echter zou dit betekenen dat iemand met een mentale beperking, of een lagere vorm van intelligentie ook gegeten zou mogen worden. Uiteraard een absurde redenatie.
Allereerst maakt de maatstaf van intelligentie gebruik van vooroordelen bedacht door mensen. De al eerder genoemde sociale constructies.
De volgende quote van Albert Einstein schijnt hier licht op:
“Iedereen is een genie. Maar wanneer je een vis beoordeelt op zijn vermogen om in een boom te klimmen, zal het zijn hele leven denken dat het dom is.”
Mensen die geïnteresseerd zijn in een samenleving die is ingericht op intelligentie raad ik aan het dystopische verhaal A Brave New World [9] van Aldous Huxley te lezen. Hier zie je het enge resultaat van een samenleving die is ingericht op intelligentie.
Intelligentie is dus ook geen goede maatstaf voor morele overwegingen.
Voorstanders van de indirecte theorieën hebben één argument wat immuun is tegen het argument van marginale gevallen. Namelijk het idee dat de onderscheidende eigenschap tussen mens en dier “menselijkheid” is.
Om deze redenatie te hanteren beweer je dat het zijn van een mens, op zichzelf, een moreel relevante eigenschap is.
Sluier van Onwetendheid
Toch is er nog steeds veel weerstand tegen het argument van marginale gevallen. Er zijn veel argumenten die stellen dat er onmogelijk gelijkheid tussen mensen en dieren kan zijn, omdat iedereen kan zien dat we zo veel verschillen.
Maar ook deze redenatie houdt vaak geen stand. We zijn niet tegen racisme omdat alle rassen exact hetzelfde zijn. Er zijn verschillen in huidskleur, ogen, culturen en geschiedenis. Het idee van gelijkheid zit echter niet in de ontkenning van deze eigenschappen maar in de bewustwording dat ze irrelevant zijn in vrijheidsbepaling.
Een interessant filosofisch gedachte-experiment op dit gebied is de sluier van onwetendheid, bedacht door de Amerikaanse filosoof John Rawls (1921-2002).
In zijn A Theory of Justice [10] vraagt Rawls ons in te beelden dat we op het punt staan de maatschappij binnen te stappen achter een sluier van onwetendheid. Dat wil zeggen dat je niet weet of je een man of vrouw wordt, wat je huidskleur wordt, of je rijk of arm bent, je weet niets over jouw rol in de samenleving.
Het is vanuit deze positie dat je het beste een samenleving zou kunnen inrichten, omdat er geen vooroordelen worden gehanteerd tegen bepaalde groepen.
Dit idee kun je uitbreiden door dieren ook mee te nemen in de calculatie. Wat nou als we een samenleving moeten inrichten zonder dat we onze rol van tevoren weten. Zou jij een samenleving inrichten die draait op de vleesindustrie, niet wetende of jij als kip, koe of mens de samenleving binnentreedt?
Op een onbewoond eiland
Utilitaristen zoals de eerder genoemde Jeremy Bentham redeneren dat je gelijke interesses met gelijke overweging beantwoorden, onafhankelijk in welke diersoort het voor komt.
Wij kunnen als mensen geïnteresseerd zijn in muziek, kunst, sport, politiek, etc. Dieren hebben dit voor zover wij weten niet, en hierdoor zijn we niet verplicht om hen te helpen deze interesse na te volgen.
Wat alle dieren wél gemeen hebben is het vermijden van pijn. Utilitaristen claimen dan ook dat het voelen van pijn genoeg reden is om dieren mee te nemen in de ethische calculus.
Utilitaristen zijn niet volledig tegen het gebruik van dieren, maar ze zijn tegen het idee (van bijvoorbeeld de indirecte theorie) dat dieren tot onze beschikking staan.
Dat wil zeggen dat wanneer je bent gestrand op een onbewoond eiland met als enige kompaan een varken, je in deze situatie moreel gerechtvaardigd bent dit dier te eten omdat het lijden dat gepaard gaat met jouw sterven, zwaarder weegt dan het lijden van het varken.
Echter gaat het in de hedendaagse maatschappij niet over leven en dood, maar eerder over voorkeur en smaak.
We hoeven het varken niet te doden, want er zijn alternatieven.
Nu we toch volledig hypothetisch bezig zijn wil ik hier graag wat dieper op in gaan.
Neem als standpunt tegen veganisme dat je een kind en een kip in het water ziet vallen. Beiden kunnen niet zwemmen. In de situatie waar je er maar 1 kan redden, kies je uiteraard voor het kind. Maar dit is net zoals het scenario van het onbewoonde eiland niet het geval.
In de huidige maatschappij is het eerder het geval dat je de mogelijkheid hebt een kip uit het water te redden, of om een stuk chocola te eten. In dit geval zou ik kiezen voor het redden van de kip. En niet omdat ik vind dat de kip hogere morele waarde heeft dan ikzelf, maar omdat het kippenleven waardevoller is dan de tijdelijke smaaksensatie die het stuk chocola oplevert.
De vraag is niet of we mensen en dieren een gelijke morele waarde moeten geven, maar of wij het leven van een dier minder waard vinden dan een tijdelijke vertroeteling van onze smaakpapillen, helemaal in een wereld waar genoeg niet-dierlijke alternatieven zijn die dezelfde voldoening geven. Zowel qua smaak als qua voedingswaarde.
Conclusie
Ondanks dat ik vlees heerlijk vind, kan ik na het onderzoeken van dit onderwerp niet met 100% zekerheid zeggen dat ik als mens gerechtvaardigd ben om een dier te (laten) doden voor consumptie.
En met die uitspraak sluit ik dit artikel af. Het is een triviaal onderwerp, waarover ik graag met jullie in gesprek ga als jullie nog andere inzichten hebben.
Referenties
[1] Descartes, R., Haldane, E. S., & Ross, G. R. T. (2012). Discourse on Method and Meditations. Geraadpleegd van https://www.earlymoderntexts.com/assets/pdfs/descartes1637.pdf
[2] Kant, I., & Abbott, T. K. (2004). Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics. Geraadpleegd van https://www.gutenberg.org/files/5683/5683-h/5683-h.htm
[3] Orwell, G., & Bradbury, M. (2003). Animal Farm. Amsterdam, Nederland: Adfo Books.
[4] Bentham, J. (2007). An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1ste editie). Geraadpleegd van https://www.utilitarianism.com/jeremybentham.html
[5] Schopenhauer, A., Payn, E. F. J., & Cartwright, D. E. (2019). On the Basis of Morality. Zaltbommel, Nederland: Van Haren Publishing.
[6] Singer, P. (2015). Animal Liberation. New York, Verenigde Staten: Penguin Random House.
[7] Diaz-Leon, E. (2013). What Is Social Construction? European Journal of Philosophy, 23(4), 1137–1152. https://doi.org/10.1111/ejop.12033
[8] Stibbe, A. (2001). Language, Power and the Social Construction of Animals. Society & Animals, 9(2), 145–161. https://doi.org/10.1163/156853001753639251
[9] Huxley, A., & Cookson, L. (2004b). Brave New World (1ste editie). New York, United States: Aldous Huxley.
[10] Rawls, J. (2009). A Theory of Justice. Amsterdam, Nederland: Amsterdam University Press.
